Tawiza

Certes, l’analyse psychologique n’est pas tellement efficiente pour comprendre l’œuvre d’Augustin, elle bute sur des contradictions propres à l’auteur, mais elle tente d’esquisser le rapport complexe entre l’être vivant (en quête de vérité) et le Créateur. D’une part, quand il dit «je», il signifie par là la condition humaine, et de l’autre Augustin a un maître intérieur, c’est lui qui le punit, le censure…De cette errance spirituelle (qui naissait de son être d’amazigh) allait s’incruster en une foi solide. Intégriste. L’analyse de l’âme et le rapprochement de Dieu sont ses uniques intérêts. (31) Ses contemplations vont s’incliner vers le psychologique, le psychique et le métaphysique, loin de toute réflexion «physique». L’écrivain, converti et nourri par le sentiment de culpabilité, essaie de se débarrasser du poids «barbare», du passé «vicieux», de son être «pécheur».

Si la philosophie d’Augustin se résume à expliquer le mal chez les humains, chez les siens il ne verra rien que le mal. Le propre est à haïr. Souvent, il y est question même de la prohibition de nommer les siens, de les définir. Le discours religieux se fait, en fait, devant la présence de la Vérité. Il se veut sincère, et sous forme de confession. Confesser veut dire prendre à témoin la Vérité (ou bien Dieu). De ce fait, les «Confessions» est un discours religieux où le principal et l’unique narrataire sont la Vérité (Dieu). En d’autres termes, il s’agit d’un dialogue avec Dieu, et d’une incommunication avec cet univers païen qui ne révèle la vérité. A certains moments, Dieu, semble-t-il, parle à travers le discours augustinien.

Faible devant l’Altérité, le converti recherchera la vérité pour se dépasser soi-même. La mort de la mère est à saisir comme un point culminant dans cet itinéraire vers la découverte de soi, «ce grand combat de moi-même contre moi-même.» (IX, XII, p.323) Cette mort représente le dernier maillon de l’identité.

En outre, que dit-il de son voyage vers la terre aux nourritures célestes, c’est-à-dire Rome la chrétienne? Citons cette contradiction avec cette thèse qui dit que les jeunes africains vont à la recherche du bonheur céleste: «Car j’entrepris ce voyage, non dans le dessein d’acquérir plus de bien et plus d’honneur ainsi que mes amis me le faisaient espérer, quoique alors la considération de ces avantages pût avoir quelque force sur mon esprit. Mais la principale raison et presque la seule qui m’y porta, fut que j’avais ouï dire que la jeunesse y était beaucoup plus docile et mieux réglée, et que ceux qui y étudient, non seulement ne se jettent jamais en foule et avec insolence dans la classe d’un autre maître que le leur, mais qu’ils n’y entrent pas même que lorsqu’il le leur permet.

Au contraire à Carthage c’est une chose honteuse que de voir jusqu’à quel point la licence règne parmi les écoliers. Ils entrent dans les classes avec une impudence extrême qui tient quelque chose de la fureur; et après y être entrés ils trouvent l’ordre que les maîtres y ont établi pour l’avancement de leurs disciples, et avec une brutalité non pareille ils commettent mille insolences autorisées par la coutume. En quoi ils sont d’autant plus malheureux qu’ils estiment comme permis ce qui sera toujours défendu par votre loi éternelle et inviolable. Et après cela ils s’imaginent qu’ils commettent ces excès impunément, ne considérant pas qu’ils sont punis par cet aveuglement même dans lequel ils les commettent, et que les maux que leur péché cause dans leur âme sont incomparablement plus grands que tous ceux qu’ils peuvent faire souffrir aux autres. Ainsi ayant aimé la licence lorsque je n’étais qu’écolier dans ma jeunesse, j’étais contraint de la supporter dans les jeunes gens en cet âge où j’étais devenu leur maître. Et c’est ce qui me donnait d’autant plus d’envie d’aller en un lieu où tous ceux qui en avaient connaissance m’assuraient que l’on ne vivait pas de la même sorte.

(…) vous me portiez à changer de lieu pour me faire changer de vie: vous me faisiez sentir des dégoûts et des déplaisirs pour m’arracher de Carthage, et vous me faisiez proposer des conditions favorables et avantageuses pour m’attirer à Rome» (V, VIII, pp. 163-164) Ici, nous assistons au plus haut degré d’aliénation chez un converti, qui va d’un système (propre) pour se retrouver dans un autre système (et dire se sentir sûr et en confiance).

7.- L’espace de la fatalité: embrasser la voie des autres

Le choix du destin est une question inévitable pour tout intellectuel. Que fera un amazigh comme Augustin? Quand les Imazighen, en général, arriveraient-ils à concevoir l’espace amazigh comme un, à se repérer dans l’Histoire? Quels sont nos devoirs vis-à-vis de nous-mêmes? Lorsque nous regardons l’autre, nous nous retrouvons enfin un univers approprié de signes, d’énigmes et de significations. Augustin en souffrira durant toute sa vie, et dans l’altérité se découvrira.

Pour Augustin, l’humanité est condamnée à souffrir à cause du péché originel, et seul Dieu par sa grâce, peut sauver l’homme en guérissant sa nature viciée. L’homme est dotée d’une liberté «impuissante» qui l’égare, seule sa volonté dans le Bien par la grâce divine, peut l’affranchir. Néanmoins, la charité est non valable pour les impies. Un autre trait d’intégriste chez ce non-romain christianisé.

Une fois converti, il se sent l’élu; le destin voulut qu’il soit croyant et pieux. Est-il là question du plus haut degré d’aliénation? Nous lisons sa confession-réponse: «vous me portiez à changer de lieu pour me faire changer de vie: vous me faisiez sentir des dégoûts et des déplaisirs pour m’arracher de Carthage, et vous me faisiez proposer des conditions favorables et avantageuses pour m’attirer à Rome» (V, VIII, p.164) En fait, sa philosophie se résume au mariage de la grâce et de la raison qui sont les fondements de ses contemplations

En fait, cette grâce dérive de sa propre vision: «For beneath the deceptive simplicity of the Hebrew constructions, he had chosen to see the great complexity of his own views on grace and free will, veiled to the unenquiring mind, a source of wonder to the philosopher.» (32) La grâce est à revoir en tant que cette part de soi qui redonne des forces morales et qui ranime l’espoir chez l’intellectuel pour s’expliquer cette aliénation brusque. Augustin va ainsi fonder la théorie du mensonge sur l’être premier (pécheur). Il apparaît un fin théoricien du «mensonge»; il va confesser dans «Sur le mensonge», (chapitre 27): «J’ai aussi écrit un livre sur le Mensonge; bien qu’il exige quelques efforts pour être compris, il peut servir d’utile exercice à l’esprit et à l’intelligence, et plus encore être avantageux aux moeurs en faisant aimer la sincérité dans le langage. J’avais également résolu de retirer ce livre de mes oeuvres, parce qu’il est obscur et plein d’anfractuosités; il me semblait tout à fait insupportable, aussi je ne l’avais pas publié. Plus tard, quand j’en eus écrit un autre intitulé: «Contre le Mensonge», j’avais bien plus sévèrement encore résolu et ordonné de le détruire. Cela ne fut pas exécuté. Je l’ai retrouvé sain et sauf dans la révision de mes œuvres; et après l’avoir revu j’ai décidé qu’il resterait; il y a en effet des choses fort nécessaires qui ne sont pas dans l’autre. Le titre de ce dernier est: Contre le Mensonge; le titre de l’autre est: Sur le Mensonge. Celui-là est tout entier une agression ouverte contre le mensonge, celui-ci est en grande partie une recherche et une discussion. Le but néanmoins des deux est le même. L’ouvrage commence ainsi: «C’est une grande question que celle «du mensonge.» (in in www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin). Ces indications «paratextuelles» sont intéressantes à étudier dans la mesure où cette pratique de l’illusion obnubile le philosophe. Penser le mensonge pour retrouver la vérité. Entre ces deux pôles, les assertions sont de différentes natures. Le mensonge qui pose d’énormes questions autour du rapport vis-à-vis du propre chez un aliéné ou un acculturé, s’avère une nécessité pour l’intellectuel qui fuit le propre et le même.

VI.- LE COMMENCEMENT D’UNE AUTRE MÉMOIRE

Le travail de Hannah Arendt sur Augustin est important à lire: il revoit la question de l’homme-commencement: «à la suite de saint Augustin, Arendt souligne que «l’homme est un commencement et un commenceur». Il est un commencement puisque par rapport à tout ce qui existe dans le monde, il est un «qui» unique et insubstituable, c’est-à-dire quelqu’un qui n’a jamais existé avant et n’existera jamais après lui. Il est un commenceur parce que, grâce à l’action, il est capable de se faire une place singulière au sein de la pluralité en innovant.» (33). Sa pensée (mêlée à la foi) entend précéder son être: de la culture des siens il en fait un territoire de péchés et de fautes. Le dépassement est nécessaire.

Quelle part réserve-t-il Augustin à la littérature orale dans ses écrits? Autrement dit, sa propre culture «orale» fait-elle partie dans ses textes «écrits»? Il en parle rarement, et ce n’est que pour dire les «souillures» de cette mémoire collective. De l’héritage écrit en latin, nous n’avons que ses virulentes critiques contre Apulée et Térence. Il sera scandalisé par «L’Eunuque» de Térence: «N’ai-je pas vu dans ces livres que tu autorises un Jupiter tonnant et adultère tout ensemble? Ce n’est pas que la puissance divine pût jamais être jointe avec une si infâme corruption.» (I, XVI, p.54). Que fait-il alors de la souvenance de la statue du grand Apulée surplombant la place publique à Madaure?

En général, Augustin va décrire sa culture, la comparant à une maison étroite: «La maison de mon âme est bien étroite et bien petite pour un aussi grand hôte que vous» (I, V, p.31). L’espace propre est incapable de recevoir, et c’est en confectionnant une autre culture que Dieu peut venir… arriver… Est-ce sa culture première (mémoire, éducation) qui est remise en question? Sa culture, et il nous le dit, c’est également une maison qui «tombe en ruine» (ibid.). Cela est, malheureusement, toujours vraie: cette descente vers la négation n’a pas encore un aboutissement. Une telle conscience peut expliquer les aléas de l’altération.

Que dit-il alors de la «structure spirituelle» des numides? Prenons un exemple de cette culture munie de sa propre religion mais en quête de vision propre du monde, la déesse Tanit. «Tanit» est déesse de fécondité (en tamazight: «tinit» elle a des caprices (avant l’accouchement), allant parfaitement avec l’annonce de la «fécondité»). Elle a comme emblèmes spécifiques les éléments de la nature, notamment la colombe, la grenade, le poisson et le palmier. (Ces éléments existent-ils dans les Confessions?). Divinité bénissante. Déesse de tous les carthaginois, païens et chrétiens. Les processions de cette déesse sont représentées dans la Cité de Dieu comme des cortèges de courtisanes! Sans doute Augustin y a pris partie lors de son enfance et de sa jeunesse, a-t-il alors honte de soi? La description de la cérémonie de Tanit (ou l’inscription de Til-Barsip (Tunisie) «taniti») est rapportée dans ce passage: «Sur le devant du temple, l’image de la déesse s’offrait à la vue. Les gens affluaient de tous côtés. Nous nous placions comme nous pouvions et nous regardions avec la plus grande attention les jeux qui se célébraient, portant nos yeux tantôt sur le cortège des courtisanes, tantôt sur la déesse vierge. A celle-ci on offrait des hommages suppliants, et devant elle on accomplissait des rites honteux. Nous n’avions là ni un mime décent, ni comme une comédienne pudique» (34). Cette cérémonie, selon le philosophe catholique, est populaire, mais c’est une série de rites honteux.

Seulement, la conception augustinienne du monde métaphysique va préserver quelques traces de sa propre culture. Imbu d’idées «païennes», Augustin verra l’univers de l’existence sous forme d’une hiérarchie. (35). De l’âme, il va confesser: «il y a quatre passions de l’âme: le désir, la joie, la crainte, et la tristesse, c’est de ma mémoire que je tire cette connaissance» (X, XIV, p. 353) Sa mémoire lui offre les qualités (et contenus) antinomiques de l’âme humaine. Dans ses écrits, ce système de la mémoire détermine largement ses positions d’Augustin païen et manichéiste et d’Augustin qui retrouve Dieu.

D’ailleurs, il va également parler de la mémoire et tenter de la définir: «la mémoire est comme l’estomac de l’esprit» (X, XIV, p. 353) Il ne s’agit pas de la mémoire (collective) première, la propre. Mais, c’est bien cette mémoire qui contient l’esprit en tant que souffle de Dieu. A toutes les mémoires d’en accepter le souffle. Qu’est-ce que l’esprit sinon le Saint-Esprit?

L’acte de penser, selon Augustin, est à redéfinir: «D’où vient que dans la langue latine le mot qui signifie penser, ne veut dire autre chose dans son origine que rassembler, quoique étant devenu propre aux actions de l’esprit, il ne serve plus à marquer toute sorte de rassemblement pour parler ainsi, mais celui-là seulement qui se fait par la pensée.» (X, XI, p. 350). Penser, cette action propre à l’esprit, tend à rassembler. Rassembler, c’est cela l’action de la religion (relegare). Cette action assure à la mémoire la continuité.

Son antonyme, l’oubli. Et qu’est-ce que l’oubli pour Augustin? Il dira aussi: «lorsque je prononce ce nom d’oubli, et que je connais aussi ce que je nomme, comment le pourrais-je connaître si je ne m’en souvenais? Je ne dis pas du son de ce mot, mais de la chose qu’il signifie, laquelle si j’avais oubliée, il ne serait pas en mon pouvoir de connaître ce que signifierait cette parole.» (X, XIV, p. 355). L’oubli devient alors le contraire de la connaissance. Ainsi, si l’auteur catholique oublie son être premier, donc il lui devient à ce moment étranger, comme s’il n’avait jamais existé.

En définitive, Augustin est à lire comme le commencement d’une autre mémoire qui s’éloigne du propre pour se fondre dans l’altérité, «heureuse et fière» dans les aléas de l’oubli et de la reconstruction d’une autre mémoire.

EN CONCLUSION…

Sans «se voir» le quatrième chaînon de l’héritage chrétien des numides (Tertullien, saint Cyprien et Lactance), Augustin est à lire comme le dernier représentant de la civilisation romaine. Augustin va être témoin de la fin de la romanité de l’Afrique quand Alaric, en 410, s’empare de Carthage. Les colons et citoyens romains s’enfuient vers les ports pour regagner la péninsule. C’est la fin. Le pieux philosophe sombre dans ses méditations, croyant que l’Africain est libre dans sa «cité de Dieu», ne courant aucun danger car le Royaume de Dieu «n’est pas de ce monde».

Pour nous, Augustin demeure le premier amazigh à avoir honte de soi. Il apparaît comme ce numide qui se veut étranger à soi-même. Il est cet amazigh qui se veut anonyme dans son amazighité. C’est cela ce que nous appellerons le «complexe d’Augustin». En fait, cette étude n’a rien de «chauviniste» car elle traite de l’espace ethnique d’Augustin, celui d’un homme qui, après avoir «nomadé» à travers hérésies et coutumes propres qu’il ne reconnaît point, découvre la foi, et notre question demeure: s’est-il découvert soi-même dans cette «sédentarisation» de l’être propre? De ses écrits, il incarne la rupture épistémologique. Le lecteur découvre la non-origine de fixation qui veut dire une «origine unique». Augustin s’inspire, directement ou indirectement, de l’esprit collectif de l’époque. Chez Augustin cohabitent le philosophe et le croyant, et de l’amazighité il va extirper des positions philosophiques, étrangères à la romanité, mais par la suite appropriées pour son évolution. D’où il est question d’une autobiographie impossible.

Certes, dans les Confessions, il est plus question d’un homme «universel» que d’un être culturel, appartenant à un lieu précis et à une langue précise. L’homme «intérieur» est à découvrir, loin de toute appartenance externe. La culture de Dieu peut le sauver, pas celle des hommes, des siens. La foi vaut plus que l’appartenance à une ethnie. L’amazigh n’existe dans cette autobiographie que comme un «autre», s’approchant ainsi de l’hostobiographique! (36). Augustin, dans sa vision de soi, reproduit la représentation du Romain qui voit en l’amazigh un «barbari», c’est-à-dire un étranger. Et à la religion d’intégrer l’autre pour lui offrir une nouvelle identité, et lui inculquer la haine de soi. Cela s’explique par la croyance à une même origine. Donc, une telle altération va dans le sens de revenir aux origines, et changer d’identité, c’est avoir une identité.

Comment l’homme peut-il retrouver son propre bonheur en dénigrant sa culture et sa langue? Avec Augustin, on voit en plus de ce que les historiens et les philosophes qui voient en lui l’inventeur du «péché originel», on a également dans ses écrits le péché d’être soi-même ou théorie de l’origine collective pécheresse, cela fut grâce à l’affection maternelle qui l’y guide sans honte, et avec zèle.

Enfin, l’Eglise romaine, tout en assimilant bien le jeune nord africain, va profiter de ses contemplations pour pérenniser. Que sera-t-il des premiers exégètes musulmans, vont-ils à leur tour lire Augustin ou bien créer des Augustin?

(H. Banhakeia)

NOTES

(1) cf. Hassan BANHAKEIA: «Du complexe au mythe: Déconstruction de l’image politique d’Uqba ibn Nafiaa» (Tawiza n° 94, février 2005)

(2) Antonio C. GALVADA, Pensamientos de San Agustin, Barcelona: Editorial Sintes, 1957, pp.5-6.

(3) Saint AUGUSTIN, Confessions, trad. Arnaud d’Andilly, dossier, p.551, Paris: Gallimard, 993.

(4) Antonio C. GALVADA, ibid. , p.6.

(5) Cité dans Peter BROWN, Augustine of Hippo, a biography, California: University of California Press, 2000, p.260.

(6) Mouloud Mammeri, Poèmes kabyles anciens, Paris: La découverte, 2001, p.44.

(7) Pierre VILLEMAIN, Confessions de Numida, l’Innommée de St Augustin, Paris: Editions de Paris, 1957, p.229.

(8) Saint AUGUSTIN, op.cit., le donatisme «considérait comme déchus les prêtres et les évêques qui venaient de faillir pendant la persécution de Dioclétien, et soutenait que la validité des sacrements dépendait de la sainteté de ceux qui les dispensent.» (.352-353)

(9) Le donatisme est une hérésie qui entraîne le schisme dans l’Eglise d’Afrique au IVe siècle. Il déchire le Maghreb depuis 311.

Donat: Evêque de Casae Nigrae en Numidie, mort en Gaule ou en Espagne vers 355. Contre l’évêque de Carthage qu’il accusait d’avoir livré les livres saints lors des persécutions, il dirigea l’Eglise schismatique, s’appuyant sur la population rurale berbère (organisée par des circoncellions: n.m. pl. –en lat. circumcellio «qui rôde autour des granges». Citons Axido et Fasir qui furent deux illustres chefs de circoncellions.)

Ces derniers sont: Ouvriers agricoles berbères qui au IV siècle, en Numidie, formèrent des bandes révoltées. Après la répression de 346-348, ils se rapprochèrent des donatistes, notamment à l’appel à de l’évêque donatiste de Bagaï. Ce dernier guide la résistance à l’édit d’union promulgué par Constantin en massacrant les commissaires impériaux.

Ajoutons que les circoncellions «ont été fort maltraités par Optat et saint Augustin, champions de l’orthodoxie. «Qui ne sait, écrit Augustin, que ces gens qui, jamais las de commettre des crimes horribles… errent principalement dans les campagnes, et qui, pour trouver à manger, rôdent autour des granges, - ce qui leur a valu leur nom de circoncellions (circum cellas = autour des granges, des celliers), - sont dans le monde entier la honte la plus célèbre, ou à peu près, de l’hérésie africaine.»

Optat raconte de son côté qu’à cause d’eux «les routes n’étaient pas sûres: des maîtres, jetés à bas de leur voiture, coururent comme des esclaves devant leurs propres valets assis à la place des maîtres. Sur leur décision et leur ordre, la situation était renversée entre les maîtres et les esclaves».» (cf. Pierre VILLEMAIN, Confessions de Numida, l’Innommée de St Augustin, Editions de Paris, Paris, 1957, p.228) Un tel dédain des militants ouvriers qui est, au fond une haine de soi, va être sensible dans la pensée de Luther.

Optat est évêque donatiste de Tamugas,

Enfin, rappelons que l’empereur Constant persécute les donatistes au milieu du quatrième siècle. Cette persécution romaine était dirigée par Macaire et Paul, deux personnages de la cour impériale. L’Eglise ne reconnaît jamais cette violente persécution qu’elle qualifie de défense contre les violences des sectaires numides. Sur ce point il faut citer les Circoncellions connus pour violence et brigandage.

(10) «Lettres de saint Augustin», in www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin

Voilà une lettre qui dit beaucoup des rapports entre les imazighen et les romains, à partir de la vision d’un colon romain catholique:

«LETTRE XLVI. (Année 398.) (Un romain d'illustre origine, Publicola, gendre de Mélanie l'Ancienne, adresse à saint Augustin diverses questions qui sont autant de traits de moeurs de cette époque.)

PUBLICOLA A SON CHER ET VÉNÉRABLE PÈRE AUGUSTIN, ÉVÊQUE. .

Il est écrit: «Interrogez votre père et il vous instruira; vos anciens, et ils vous répondront (1).» Voilà pourquoi j'ai songé à prendre la loi de la bouche même du prêtre, et à exposer dans cette lettre les points divers sur lesquels je désire être éclairé. Je place séparément ces questions pour que vous daigniez faire à chacune une réponse particulière

I. Dans le pays des Arzuges (2), comme je l'ai ouï dire, les barbares, avec qui on fait un marché pour conduire les voitures ou pour garder les productions de la terre, ont coutume de jurer par leurs démons en présence du dizainier préposé aux limites ou en présence du tribun; c'est après avoir reçu le témoignage écrit du dizainier que les maîtres ou les fermiers se croient sûrs de la fidélité de ces barbares, et que les voyageurs consentent à les prendre pour guides. Un doute s'est élevé dans mon coeur, et je me demande si le maître qui se sert d'un barbare dont la fidélité lui est garantie par un serment pareil ne se souille pas lui-même, si la souillure n'atteint pas ce qui est confié à un tel gardien ou bien celui qui le prend pour guide. Vous devez savoir que le barbare reçoit de l'or, soit pour garder les productions de la terre, soit pour conduire le voyageur; le serment de mort qui a pour témoin le dizainier ou le tribun est fait malgré ce .payement; je crains, je le répète, que celui qui se sert du barbare et que les choses confiées au barbare ne soient souillés: malgré l'or qui a été donné et les gages qui ont été reçus, comme je l'ai appris, un serment d'iniquité intervient toujours. Daignez me répondre positivement et non pas avec incertitude. Si votre réponse était douteuse, je tomberais dans des anxiétés d'esprit beaucoup plus grandes qu'auparavant.

II. J'ai aussi entendu dire que mes fermiers exigent des barbares le même serment pour la garde des productions de la terre. Daignez m'apprendre si ces productions mêmes ne se trouvent pas souillées par les barbares qui ont juré par leurs démons, si le chrétien qui en mange sciemment ou celui qui en reçoit le prix ne contractent pas une souillure.

III. J'entends dire à l'un que le barbare ne jure pas fidélité au fermier; j'entends dire à l'autre que le barbare jure au fermier fidélité: si cette seconde assertion est fausse, dois-je, pour l'avoir seulement entendu dire, ne pas user de ces fruits

1. Deut. XXXII, 7.

2. C'était un pays barbare au midi des Etats de Tunis et de Tripoli.

ou ne pas en toucher le prix, selon ce qui est écrit: «Si quelqu'un dit: ceci a été immolé aux idoles, n'en mangez pas, à cause de celui qui vous en a donné avis (1).» En est-il de ceci comme de ce qui a été immolé aux idoles? Et s'il en est ainsi, que dois-je faire de ces fruits ou de leur valeur?

IV. Dois-je chercher où est la vérité dans ces deux assertions différentes, dois-je les vérifier par témoins et ne pas toucher aux fruits et à l'argent avant de m'être assuré si celui-là a dit vrai qui a dit que rien n'est juré au fermier?

V. Si, pour mieux garantir les engagements qui l'intéressent, le barbare qui jure fait jurer de la même manière le fermier chrétien ou le tribun préposé aux limites, n'y a-t-il de souillé que le chrétien? Les choses elles-mêmes ne le sont-elles pas? Si le païen préposé aux limites fait au barbare le serment de mort, souille-t-il ce pour quoi il jure? Celui que j'aurai envoyé aux Arzuges pourra-t-il recevoir d'un barbare ce serment? Un chrétien peut-il le recevoir sans se souiller?

VI. Peut-il, en le sachant, manger quelque chose provenant d'une aire ou d'un pressoir d'où l'on aura tiré une offrande pour le démon?

VII. Peut-il prendre du bois pour son usage dans le bois consacré au démon?

VIII. Si quelqu'un achète, au marché, de la viande non immolée aux idoles, mais qu'il n'en soit pas sûr, et que, flottant entre deux pensées contraires, il finisse par en manger dans l'idée que ce n'est pas de la chair immolée, pèche-t-il?

IX. Si quelqu'un fait une chose bonne en soi, mais sur laquelle il ait des doutes, et qu'il la fasse la croyant bonne, quoiqu'il l'ait crue mauvaise auparavant, pèche-t-il?

X. Si quelqu'un a menti en disant que telle viande a été immolée aux idoles, et qu'il ait avoué son mensonge, et réellement menti, un chrétien peut-il manger de celte viande, en vendre et en recevoir le prix?

XI. Si un chrétien en voyage, pressé par la nécessité, étant resté un jour, deux jours, plusieurs jours sans manger, ne pouvant se soutenir plus longtemps, et menacé de la mort, trouve de la nourriture dans un temple d'idoles où il n'y ait personne, et qu'il ne puisse découvrir ailleurs de quoi apaiser sa faim, doit-il manger de ce qu'il trouve dans ce temple, ou bien se laisser mourir?

XII. Si un chrétien se voit au moment de périr sous les coups d'un barbare ou d'un Romain, doit-il tuer pour éviter qu'on ne le tue? Ou bien, sans tuer, faut-il se battre et simplement repousser, parce qu'il est dit de ne pas résister au mal (2)?

XIII. Si un chrétien a fermé d'un mur son domaine pour le défendre, est-il coupable d'homicide lorsque, dans une lutte, on tue des ennemis au pied de ce mur?

XIV. Est-il permis de boire d'une fontaine ou d'un puits où l'on aura jeté quelque chose qui aura servi à un sacrifice? Un chrétien peut-il boire de l'eau d'un puits situé dans un temple qui

serait abandonné? Pourrait-il puiser et boire de l'eau d'un puits ou d'une fontaine dans un temple d'idoles si rien n'y avait été jeté?

XV. Un chrétien peut-il se baigner dans des bains ou des thermes où l'on a sacrifié aux idoles? Peut-il se baigner dans des bains où les païens se sont purifiés dans leurs jours de fêtes, soit avec eux, soit quand ils n'y sont plus?

XVI. Peut-il descendre dans la même cuve où il sait que des païens sont descendus en venant de leurs fêtes, et qu'ils ont pratiqué quelques-unes de leurs cérémonies sacrilèges?

XVII. Supposez un chrétien invité chez quelqu'un, et se trouvant en face d'une viande qu'on lui dit avoir été immolée aux idoles, il n'en mange pas: mais voilà que par aventure cette même viande est portée ailleurs, et elle est à vendre; le chrétien l'achète; ou bien encore on la lui présente dans une maison où il est invité, et il en mange, mais salis la reconnaître: dans ces deux cas, pèche-t-il?

XVIII. Un chrétien peut-il acheter et manger des légumes et des fruits d'un jardin ou d'un champ appartenant aux idoles ou à leurs prêtres?

Pour vous épargner la peine de chercher dans les livres saints ce qui touche au serment et aux idoles, j'ai voulu mettre sous vos yeux ce que j'y ai trouvé avec la grâce de Dieu; si vous rencontrez dans les Ecritures quelque chose de plus clair et de meilleur, daignez me le dire.

Voici d'abord ce que Laban dit à Jacob: «.Dieu d'Abraham et dieu de Nachor (1).» L'Ecriture ne nous apprend pas quel est ce dieu de Nacbor. Je trouve encore l'alliance jurée entre Abimélech et Isaac: «Ils se levèrent le matin et se jurèrent une alliance mutuelle (2).» L'Ecriture ne nous dit pas quel est ce serment. Pour ce qui est des idoles, le Seigneur ordonne à Gédéon, dans le livre des Juges, de lui offrir en holocauste le veau qu'il avait tué (3). Dans le livre de Jésus, fils de Navé, il est ordonné que l'or, l'argent et l'airain trouvés à Jéricho soient portés intégralement dans les trésors du Seigneur; ces offrandes sacrées viennent d'une ville frappée d'anathème. Que veut donc dire ce passage du Deutéronome? «Vous ne porterez rien dans votre maison qui vienne de l'idole, de peur que vous ne deveniez anathème comme l'idole même (4).» Que le Seigneur vous garde; je vous salue; priez pour moi.

1. Genèse, XXXI , 53. — 2. Id. XXVI, 31. — 3. Juges, VI, 26. — 4. Deut. VII, 26.»

(11) «Dans cette lettre, il prétendait que si on n’était pas de sa communion on n’était pas baptisé en Jésus-Christ. Mon livre le combat. En un passage j’ai dit de l’apôtre saint Pierre que l’Eglise a été fondée sur lui comme sur la pierre; c’est le sens que célèbre l’hymne très-répandue du bienheureux Ambroise dans ces vers sur le chant du coq: «A ce chant, la pierre de l’Eglise efface sa faute.» Mais je sais que très-souvent, dans la suite, j’ai expliqué cette parole du Seigneur: «Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise,» en ce sens que cette pierre est Celui que Pierre a confessé en disant: «Vous êtes le Christ, Fils du Dieu vivant 1;» de la sorte, Pierre tirant son nom de cette pierre, figurait la personne de l’Eglise, qui est élevée sur elle et qui a reçu les clefs du royaume des cieux. Il ne lui a pas été dit en effet: «Tu es la pierre (petra),» mais: «Tu es Pierre (Petrus).»

Car la pierre était le Christ; et Simon, l’ayant confessé comme toute 1’Eglise le confesse, a été nommé Pierre. Que le lecteur choisisse de ces deux interprétations celle qui lui semblera la plus probable.» («Contre la lettre de l’hérétique Donat. –un livre», chapitre XXI)

(12) Saint AUGUSTIN, op cit, p.553

(13) Les autres platoniciens sont Plotin, Jamblique et Porphyre.

(14) Rétractions, «théologie naturelle», livre VIII, in www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin

(15) Saint AUGUSTIN, Confessions, préface de Philippe Sellier, Paris: Gallimard, 1993, p.9

(16) M. TILLEY, Donatist Martyrs Stories: the Church in conflict in Roman North Africa, Liverpool: Liverpool University Press, 1996, pp. 261-262.

(17) Cassiciacum, une petite ville située à trente kilomètres de Milan, sera son refuge avec les siens (Monique, amis et fils) avant de recevoir le baptême.

(18) Julia KRISTEVA, Etrangers à nous-mêmes, Paris: Gallimard, 1988, p.117

(19) Antonio C. GALVADA, ibid., pp.7-8.

(20) Julia KRISTEVA, op. cit., p.123

(21) Antonio C. GALVADA, op. cit, p.9.

(22) Saint AUGUSTIN, op.cit., p.13.

(23) Antonio C. GALVADA, op. cit., p.9.

(24) Henri TERRASSE, Histoire du Maroc, Casablanca: Editions Atlantides, 1949, p.45

(25) Dans De la trinité, chapitre IV: «QUEL EST SUR LA SAINTE TRINITÉ L’ENSEIGNEMENT DE L’ÉGLISE», 7, Augustin écrit à propos de la trinité: «Tous les interprètes de nos livres sacrés, tant de l’ancien Testament que du nouveau que j’ai lus, et qui ont écrit sur la Trinité, le Dieu unique et véritable, se sont accordés à prouver par l’enseignement des Ecritures que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont un en unité de nature, ou de substance, et parfaitement égaux entre eux. Ainsi ce ne sont pas trois dieux, mais un seul et même Dieu. Ainsi encore le Père a engendré le Fils, en sorte que le Fils n’est point le Père: et de même le Père n’est point le Fils, puisqu’il l’a engendré. Quant à l’Esprit-Saint, il n’est ni le Père, ni le Fils; mais l’Esprit du Père et du Fils, égal au Père et au Fils, et complétant l’unité de la Trinité. C’est le Fils seul, et non la Trinité entière, qui est né de la vierge Marie, a été crucifié sous Ponce-Pilate, a été enseveli, est ressuscité le troisième jour et est monté au ciel. C’est également le Saint-Esprit seul qui, an baptême de Jésus-Christ, descendit sur lui en forme de colombe, qui après l’Ascension, et le jour de la Pentecôte, s’annonça par un grand bruit venant du ciel et pareil à un vent violent, et qui se partageant en tangues de feu, se reposa sur chacun des apôtres ( Matt., III, 16; Act., II, 2-4). Enfin c’est le Père seul et non la Trinité entière qui se fit entendre soit au baptême de Jésus par Jean-Baptiste, soit sur la montagne en présence des trois disciples, lorsque cette parole fut prononcée «Vous êtes mon Fils». Et également ce fut la voix du Père qui retentit dans le temple, et qui dit: «Je l’ai glorifié, et je le glorifierai encore ( Marc., I, 11 )». Néanmoins comme le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont inséparables en unité de nature, toute action extérieure leur est commune. Telle est ma croyance, parce que telle est la foi catholique.»

(26) Michael Brett, The Berbers, London: Blackwell Publishing, 1997, p.35.

(27) Pierre VILLEMAIN, op. cit., p.221.

(28) Serge LANCEL, Saint Augustine, Canterbury: SCM Canterbury Press ltd, 2002, p.142.

(29) Pierre VILLEMAIN, op. cit., p.242.

(30) cité dans VILLEMAIN, p.244.

(31) Soliloques, I, 2, 7, in www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin

(32) Peter BROWN, op. cit., p.258

(33) Munsya MOLOM EBEBE, Le paradoxe comme fondement et horizon du politique chez Arendt, Amsterdam: De Boeck Université, 1997, p.198.

(34) cité dans Pierre VILLEMAIN, op. cit., p.247 (cf. La Cité de Dieu, II, 26)

(35) Selon Augustin, l’univers se fait à partir de la présence et ou de l’absence de l’Intelligence, de la Vie ou de l’Etre. Il en va ainsi des créatures:

* Les anges ont l’intelligence (donc aussi la vie et l’être);

* Les animaux et les plantes possèdent la vie (donc aussi l’être);

* Les corps inanimés ont l’être;

* L’homme est au centre: il peut s’intégrer à tous les niveaux car il est création.

(36) Le concept «hostobiographie», terme de Jacques Derrida, signifie l’autre comme hôte pour une autobiographie.

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- J.-L. CHRETIEN, Saint Augustin et les actes de parole, Paris: PUF, 2002.

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- Munsya MOLOM EBEBE, Le paradoxe comme fondement et horizon du politique chez Arendt, Amsterdam: De Boeck Université, 1997

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- Henri TERRASSE, Histoire du Maroc, Casablanca: Editions Atlantides, 1949.

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- Pierre VILLEMAIN, Confessions de Numida, l’Innommée de St Augustin, Paris: Editions de Paris, 1957.

- www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin