مقدمة: يقال عادة بعدم صلاحية المقارنة مع وجود فارق. هذا التصور لا يجانبه الصواب عندما يتعلق الأمر بالمقارنة بين بنيتين ثقافيتين مختلفتين كليا لا تتعدى القواسم المشتركة بينهما عنصرا يتيما ينمحي كيانه في علاقته بالمكونات الأخرى للبنية الثقافية للمجتمعين المتبايني التكوين والمكونات.

لكن المقارنة تفرض نفسها حينما لا يصبح التشابه محصورا في عنصر يتيم. كما أن المقارنة كعملية استدلالية تبحث عن عناصر التشابه لتحديد طبيعة المقارنة التاريخية الممكنة بين الثقافتين موضوع المقارنة لا تعني الحسم في الانتماء التاريخي للثقافتين إلى نفس الأسرة الثقافية، لأن الأمر يتطلب إثبات تثاقف الثقافتين بشكل متقدم جدا حيث لا ينحصر في نخبة قليلة مقطوعة الأوصال مع عقلها الأنتروبولوجي بحكم التربية أو الاستعلاء النخبوي.

فما الذي يدفع إلى المغامرة المقارنة بين ثقافتين لا تجمعهما ـ للوهلة الأولى ـ لا وحدة الدين، ولا وحدة اللغة، ولا وحدة الأصل السلالي؟

إن الحضارة الإغريقية تعتبر مهد الحضارات الأوروبية وينبوعها العقلاني كما يقر الأوروبيون، سواء جراء نزعة عرقية ذات أصول تطورية أو لمعطيات موضوعية مرتبطة بميلاد نوع من العقل هو العقل السياسي بالمدينة الإغريقية حوالي القرن السادس قبل الميلاد (وهي أطروحة "بيير فرنان" مثلا). فالحضارة الإغريقية هي موطن نشأة الفلسفة وموطن الديموقراطية ومفهوم الوطن. كما أنها جغرافيا تنتمي إلى القارة الأوروبية.

فيما الحضارة الأمازيغية تنتمي جغرافيا إلى إفريقيا. ولم تعرف إنتاج مدرسة فلسفية تترك بصماتها في التاريخ الفكري للأمازيغ. كما أن القبيلة ظلت المؤسسة الأم للممارسة الحياة الاجتماعية، مع ما يتضمنه الاجتماعي ـ كظاهرة كلية حسب تعبير الإتنولوجي الفرنسي "مارسيل موس" ـ من جوانب دينية وسياسية واقتصادية وثقافية. وظلت سياسيا تراوح بين الحكم النخبوي (الجماعة القبلية) والاستبداد الفردي.

لقد أدت ثقافة المدينة اليونانية إلى ميلاد المواطن المستقل نظريا عن نفوذ الجماعة والمدافع عن موقفه بالحجاج، والباحث عن النجاح الفردي. وخير مثال على ذلك الخطابُ السوفسطائي العملي. بينما يظل الأمازيغي ـ في الثقافة التقليدية ـ عضوا داخل جماعة بعينها تنتظر منه في كل سياق إعادة إنتاج المثال الجماعي في علاقاته الحميمية والعمودية: ارتداء ملابس يعينها، ومصافحة الناس بطرق محددة، وتناول وجبات روتينية حسب اليوم والفصول. فيما الإبداع هو ابتداع يهدد المجدِّد في ذاته وثروته وأبنائه. حيث نجد معتقد اللعنة Amuttel حاضرا في عملية التنشئة الاجتماعية، ممارسا لإرهاب خفي على جرأة الأفراد، حارسا للتعاقدات الاجتماعية. باختصار ضمانة السير العادي للحياة الاجتماعية هي ضمانة سحرية، فيما الضمانة عند الإغريق كانت خطابية موضوع سجال عمومي لائكي.

إن الاختلافات المشار إليها آنفا لن تحول دون البحث في أوجه التشابه بين الحضارتين المنتسبتين لثقافة حوض المتوسط التي سماها أحد الباحثين بمملكة الأم، فيما يتحدث البعض عن الذّكر المتوسطي Le mâle méditerranéen (1) كما أن المقارنة تكتسب مشروعيتها في تركيزها على أكثر من عنصر: الشعر، وضعية المرأة، الأرض، الكرامة، الطعام، الباب(2).

1 ـ الشعر: بإمكان أي أمازيغي تربى في بيئة امازيغية سليمة وأصيلة ـ في المجتمع التقليدي ـ أن يكتسب القدرة على نظم الشعر في حده الأدنى بنظم مقاطع شعرية تسمى في بعض المناطق الأمازيغية بـ"تيمناضين" أو "إيزلان". ويعتبر نظم القصائد (تيمديازين) شأنا استثنائيا لا يتأتى لأي فرد، إذ على من يريد أن يصبح "أمدياز" أن يلجأ إلى صالح الشعراء Agwerram n imedyazen، لأن الشعر هبة لدُنية أكثر منها ممارسة مكتسبة بالتربية الشعرية. فالشاعر الأمازيغي من طبيعة "أمدياز"، عندما ينظم فهو حينها لا يكون ملك يديه، بل في يد قوة أعلى منه تأخذ بيده في وديان الشعر وتحرس لسانه من الانزلاق في متاهة الكلام العديم المعنى. فالشاعر يقدم لنا كلاما مسؤولا غير موجه للترفيه المحض (طبعا في التصور التقليدي لوظيفة القصيدة).

وإذا كانت للقبائل صلحاؤها الذين تقدم لهم القرابين والنذور لحمايتها من الآفات، فللشعراء صلحاؤهم(3) الذين يستنجون بهم ـ كضرب من القربان والاعتراف المتواصل بمنتهم وهبتهم ـ في القصائد لتحمي ألسنتهم من "الزيغ" عن القول الحكيم.

إن الشاعر الأمازيغي واسطة بين المستمعين ومصدر إلهامه اللدني، حيث يصبح شعره ذا قوة سحرية قادرة على الإصابة بالأمراض. ويظهر هذا في لجوء الشعراء للقيام بالوساطة ـ وهي مهنة الصلحاء ـ؛ وفي احتراس الناس من كلامهم وطلب دعائهم في القصائد. ففي آيت سدارت درعة، نذرت امرأة نذرا لشاعر على أن يدعو لها في إحدى القصائد بأن تلد ولدا. ومما يزكي الوظيفة السحرية للشعر الاعتقاد في أن المتهور في حفل "إحيدوس" قد يصاب بالعين، ولهذا يقال: Iceqqa wanna itewaten g uhidus. كما أن الشعراء وعرفاء (ج. عريف) أحيدوس في نظمهم يتوسلون إلى الله والصلحاء أن يحفظهم ويطلبون السماح مما قد يصدر عنهم من كلام غير حكيم حينما تتأجج المواجهة الشعرية.

لنركيف يتمثل الإغريق وظيفة الشعر وصورة الشعراء لديهم؟

جاء في كتاب المؤرخ الفرنسي "جون بيير فرنان" المعنون بـ"الأسطورة والفكر عند الإغريق" أن «الشعر يشكل أحد الأشكال النموذجية للامتلاك والهذيان العرفاني، حالة "الحماس" بالمعنى الاشتقاقي، مملوكا من ربات الشعر Muses، فالشاعر هو مؤول ربة الذاكرة [منيموزين، ابنة أورانوس [السماء وايا (الأرض) ، وأم ربات الشعر] مثل النبي، ملهَما بالله، هو مؤول أبولون Apollon. فيما تبقى بين التنبؤ والشعر كما يمارس، في العصر القديم، في أخويات الشعراء Ayèdes المغنون والموسقيون، توجد قرابات، وكذلك تداخلات في نفس الوقت، والتي تمت الإشارة إليها أكثر مرة. الشاعر والعرّاف Devin يشتركان في نفس هبة "التنبؤ"»(4).

إن الشاعر الإغريقي يتجه إلى الماضي بشعره ليستحضر زمن البطولة، الزمن الأصلي. فالذاكرة ـ حسب فرنان ـ «تحمل الشاعر الإغريقي، المنخرط في طائفة إلى الماضي ليراه كما هو»(5). وهذا يتطلب منه تحضيرا وتعلما، واحتراما للتقاليد الشعرية المتوارثة على مستوى المواضيع وطرق الإلقاء وتقطيع الأبيات(6).

ويفسر "هزيود" قداسة الشعر بكون ربات الشعر عندما يعطين للشاعر عصا الحكمة المصنوعة من شجرة الدفلة فإنهن يعلمنه "الحقيقة" ويعلمنه الغناء الجميل الذي يتحفن به آذان الإله Zeus والذي يروي بداية أي شيء. فالشعر هنا لا ينفصل عن الأسطورة، بل إن أقوال الحكماء الأوائل كطاليس كانت ضربا من الشعر، مثلما ارتبطت سيرة سقراط بعرّافة معبد دلف.

مما يزكي هذه النظرة إلى الشعر وعلاقته بالنبوءة والتنبؤ، ما جاء في كتاب "الجمهورية"، إذ يقول أفلاطون على لسان سقراط: «إنك لتعلم أن كل الأساطير والأشعار ليست إلا إيردا لأحداث وقعت في الماضي، أو تقع في الحاضر، أو ستقع في المستقبل»(7).

2 ـ صورة المرأة: العنصر الثاني للمقارنة هو وضعية المرأة في الثقافتين. وقبل إبراز معطيات المقارنة لنذكر أنهما تنتميان إلى حوض البحر المتوسط حيث يلعب العِرض دورا مهما في تحديد مكانة المرأة، سواء في البلدان المسيحية أو الإسلامية، مثلما يوجد الثأر لتصفية تدنيس العِرض.

إن المرأة عند اليونان هي أداة تبادل في تجارة التعاقد بين المجموعات الأسرية، وتعويض للحد من الثأر. والمرأة الإلهة عند اليونان (مثل أفروديت وأثينا) هي فتاة حافظت على عذريتها، ورغم وقوع الرجال في غرامها، فإن العشق لا يتحول إلى علاقة جنسية جسدية. وإلا أصبحت الإلهة مثلها مثل البشر(8).

كما تشبَّه المرأة بالحقل، إذ اعتبر المؤرخ "بلوتارك" Plutarque أن أحسن حرث، أو الحرث المقدس هو الحرث الزواجي الذي يهدف إلى ولادة أطفال.

أما في المجتمع الأمازيغي فنجد المرأة أداة تبادل يتم بها ربط تحالفات بين العشائر للحد من الصراعات. ويمكن إعطاء مثال من "وادي دادس" ـ اعتمادا على الرواية الشفوية ـ حيث تتكون قرية "تاملالت" من قبيلة آيت سدارت الجبلية من ثلاث عشائر كان بينها صراع أو حسابات ثأر، وكان الزواج أندوكاميا. وللحد من الثأر قرر رجال العشائر الثلاث اللجوء إلى التزاوج فيما بينهم بشكل دائري: العشيرة الأولى تعطي الفتيات للعشيرة الثانية التي تعطي للعشيرة الثالثة، هاته الأخيرة تعطي للعشيرة الأولى. ومما يزكي الطابع التبادلي للزواج استعمال المثل التالي: Tiwetmin ganet tiberatin، أي أن النساء عبارة عن رسائل.

إن المرأة عندما تعتبر أداة لربط التحالفات بين أرباب العشائر يتم إعطاؤها صورة دونية في ظل التقسيم التقليدي للأدوار الجنسية وتراتبية أعضاء الجماعة حيث يستقبل المولود الذكر بثلاثة زغاريد فيما الأنثى لا يتم استقبالها ولو بواحدة. كما أن رحم المرأة يشبه بالأرض التي يضع فيها الرجل "أمود"، أي البذور. وفي حالة ما إذا كان الأبناء ذوي سلوك مشين اعتبروا نقلة غير صالحة Gar nequlet، إذ يستعمل القاموس الزراعي للتعبير عن بعض مظاهر العلاقات الأسرية.

وفيما يخص تأليه المرأة نجد الإلهة "تانيت" كإلهة خصوبة. وفيما تمتلك المرأة سلطة زمنية مضادة للمألوف تعزى لها قوى خارقة مثل الزعيمة "ديهيا"، أو زوجة يوسف بن تاشفين التي كانت مستشارة زوجها ـ في الظل. كما أنه في العرس الدادسي تلقب العروسة أيام العرس بـ Tagwurramet، وهو إقرار بامتلاكها لنفوذ روحي أو بركة تجعل الفتيات المقبلات على الزواج يستمددنه منه. علما أن هناك من يرى في سلطة "إيكورّامن" امتدادا لسلطة روحية كانت تعزى للزعماء في المجتمع الأمازيغي (أحمد التوفيق في كتاب "أينولتان"). وفي الحواضر تلقب العروسة بالسلطانة. كما أنه في التاريخ الإسلامي المغربي تعزى للسلاطين قوى سحرية (العهد المريني مثلا)، وتبرز انتصاراتهم بحيازة البركة إلى وقت متأخر جدا حتى لدى من لا توجد لديه مرجعية البركة من المحللين (فشل الانقلابات العسكرية في عهد الحسن الثاني).

3 ـ الأرض وتحديد الانتماء: أورد "فرنان" أن ملكية الأرض هي التي تحدد المواطنة في المدينة الإغريقية، وأنه من الصعب على الغريب أن يمتلكها، خصوصا الأرض المسماة أرض المدينة De cité التي يجب أن تظل امتياز وعلاقة المواطن الأصلي(9).

وضعية الغريب من حيث إقصاؤه من ملكية الأرض تشبه وضعية الغريب Imezzi في القبيلة الأمازيغية. فبحكم أنه ليس من الأصلاء Inesvliyen فهو يحتل مركزا هامشيا في الحياة الاجتماعية والسياسية التي يحتكرها وجهاء العشائر(10). لهذا يقال في منطقة دادس بورزازات إن «الغريب أعمى ولو كانت لديه عينان»(11).

4 ـ وراثة الكرامة أو القوى الخارقة: تتوارث الأسر الملكية وبعض الأسر النبيلة عند الإغريق الامتيازات المسماة Sacra، والتي تمكنهم من الدفاع على الأرض ضد الأعداء الخارجيين، وجهابذة الأمن الداخلي والعدالة وخصوبة الأرض والقطيع. وإذا كان أحد الأمراء لا يستحق تلك الامتيازات أو كان حصوله على السلطة غير شرعي عم الخراب والحرب(12).

ونجد في القبيلة الأمازيغية ادعاء بعض العشائر التي تعتبر نفسها ذات أصل شريفي أو من الصلحاء امتلاكها للبركة التي تكمنها من منح الخصوبة والإصابة بالعقم. فالبركة رأسمال رمزي يمكن الحائزين عليه من إدارة الشأن القبلي من قريب أو بعيد.

5 ـ الأبعاد الدينية والاجتماعية للطعام: ينتج عن تقاسم الطعام والاشتراك فيه عند الإغريق تضامن ديني. ويخلق هذا الطعام ما يشبه هوية واحدة. فبفضل فضيلة الطعام أو المطبخ Le foyer يصبح شركاء الطعام إخوة كأن بينهم قرابة فعلية. يقول فرنان في هذا السياق: «الموقد، الوجبة، الأطعمة لها كذلك كوظيفة فتح الحلقة الأسرية لمن ليس من العائلة، ودمجه في المشترك الأسري. ففي الموقد يركع طالب النجدة، عندما يطرد من عنده، يهذي في الخارج باحثا عن الانضمام إلى جماعة جديدة بغية إعادة إيجاد التجذر الاجتماعي والديني الذي فقده»(13).

وللطعام في المجتمع الأمازيغي وظيفة مقدسة. فتشارك الطعام هو ضرب من الرضاعة المشتركة يترتب عنها ضرورة احترام مشتركي الطعام لبعضهم البعض لأن الطعام يخلق بينهم قرابة اجتماعية مثلما أنه يحمي المتحالفين من خلال قوة سحرية كامنة فيه تصيب من خان أخوة التحالف(14).

6 ـ الباب كفاصل بين المجال الخاص والعام: يعتبر الباب عند الإغريق الحد الفاصل بين عالمين: العالم الداخلي حيث الخيرات، والخارج حيث يطرد الجوع والحرمان بطرد طقس الجوع(15). وتظهر رمزية الباب في المجتمع الأمازيغي في فصله بين المجال الخاص الذي لا تطاله أقدام الغرباء إلا بحضور رب الأسرة طالما أن المنزل يعتبر حُرُما Agwdal. فيما خارج الباب هو المجال العام وتكتسي عتبة الباب في العرس بدادس بورزازات طابعا رمزيا لأنها تفصل بين عالم الزوجية والعالم السابق له حيث تنعدم المسؤولية. ويصل الأمر في إحدى قرى منطقة تودغى بتغير إلى درجة مخاطبة منزل العريس بقبيلة آيت سدارت تقوم العروسة برمي الحليب الذي يتجنبه الحاضرون مخافة الإصابة ببقع سوداء في جلودهم. ووظيفة هذا الطقس هو الحيلولة دون الإصابة بالعين الشريرة التي قد تجعل العروسة نحسا على مستقبلها فيما أغاني العرس تحاول إظهار أنها جاءت بالخير.

خاتمة: رغم عدم الانتماء إلى نفس المجموعة اللغوية، ورغم أن التاريخ ـ في حدود علمي ـ لم يحتفظ لنا بتفاعل ثقافي متقدم بين موطن ميلاد الفلسفة وبلاد تامازغا، فإنه من الوجهة الأنتروبولوجية المقارنة نجد تماثلات ربما تعود لطبيعة البنية القبلية ذاتها أو للمجتمعات الزراعية الموظفة لآليات رمزية لحماية تماسكها، خصوصا في فترة لم يفرض فيها الإنسان سلطته على الطبيعة بشكل ظلت معه الرؤية السحرية للعالم سائدة. ورغم أن العقلانية في مظهر من مظاهرها قد برزت عند الإغريق، فإن الأسطورة ظلت حاضرة وإن تمت عقلنتها. كما أن المدينة الإغريقية في القرن السادس قبل الميلاد كانت في بداية انفصالها عن نظام الأسطورة القبلي دون أن يفيد عدم استمرار الذهنية القروية السابقة لميلاد المدينة وثقافتها، خصوصا أن الذهنيات متصلبة.

1 ـ يقول الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو: «كانت أخلاق الإغريق أخلاق مجتمع رجولي بالأساس، كانت النساء فيه "مضطهدات"، ولم تعط للذة النساء فيه أية أهمية، كما أن حياتهن الجنسية لم تحدد إلا من موقع تبعيتهن للأب أو الوصي أو الزوج». صفحة 18، مجلة "بيت الحكمة" (مجلة مغربية للرتجمة في العلوم الإنسانية)، العدد 1، ط 2، أبريل 1986. أما فيما يتعلق بالأمازيغ فيمكن الرجوع إلى كتابات: بورديو، ريمون جاموس، ميشيل كاسرييل، حسن رشيق.

2 ـ لمقارنة الثقافة الأمازيغية بالثقافة العربية على مستوى القيم الأخلاقية يمكن الرجوع إلى كتاب واصف غالي: La tradition chevaleresque des arabes, ed. Eddif, coll: BAB, Casablanca, 1996.

علما أن الكتاب يتحدث عن القيم العربية التقليدية.

3 ـ يتحدث احمد التوفيق في بحثه عن قبيلة "أينولتان" عن وجود معتقد يخص أضرحة تهب قدرة نظم الشعر. انظر: التوفيق أحمد: "المجتمع المغربي في القرن التاسع عشر ـ أينولتان 1850 ـ 1912"، صفحة 438، منشورات كلية الآداب بالرباط، ط 2، 1983.

4 - Vernant (Jean Pierre)

«Mythe et pensée chez les Grecs: étude de psychologie historique», p: 82, t: 1, ed: petite collection Maspero, 1981.

5 – Ibid, p: 83.

6 – Ibid, p: 83.

7 ـ أفلاطون، "الجمهورية"، صفحة 85، ترجمة فؤاد زكريا، المؤسسة المصرية العامة للتأليف والنشر (دون تاريخ).

8 – Vernant, op.cit. p: 138.

9 – Ibid, p: 140.

10 ـ «كالشخص الملعون Banni، فالغريب يكون على هامش الجماعة وبالتالي السياسة: لا يشارك في الأعباء الجماعية».

Rachik (Hassan), "Le sultan des autres: rituel et politique dans le haut Atlas", page 145, ed. Afrique Orient, 1992, Casablanca.

11 – En tamazight: «imezzi ioma meqqar ila alen»

12 – Vernant, o.c., p; 14.

13 – Ibid, 142.

14 – «Les consommateurs d’un même repas doivent s’abstenir de se faire du mal. La transgression du pacte implicite et mythique ne peut échapper au sel qui a le pouvoir de ‘ligoter’, d’’attacher’. Rachik (Hassan) Sacré et sacrifice dans le haut Atlas marocain, page 63, ed: Afrique Orient, 1990, Casablanca.

15 – Vernant, o.c. p: 164.