حضور الوعي بالهوية الأمازيغية تاريخيا واجتماعيا

بقلم: الحسين دمامي (ورزازات)

يواجه المفكر في راهن الأمازيغية جملة من النقاشات السجالية التي ترتوي من أحكام مسبقة وعبارات لغوية متخشبة ارتفعت إلى مرتبة الحقيقة، تتمحور ـ هذه النقاشات ـ حول ربط أي خطاب صادر حول الأمازيغية ـ سواء كان محكوما بمرجعية علمية (كالبحث التاريخي واللسني والأنتروبولوجي)، أو إيديولجيا نضالية مؤطرة بهاجس تنميتها والحفاظ على حضورها بدل تركها تنقرض ـ أقول يتم ربط أي خطاب حول الأمازيغية بمؤامرة خارجية. وبعد أن لم يفلح التبرير الخارجي، تم اللجوء إلى تبرير داخلي هو التطرف والعنصرية.

وفي بعض الأحوال يتم تحوير النقاش المحكوم بأسئلة راهنة بالعودة إلى التاريخ لإثبات حسن سيرة أسلاف الأمازيغ في خدمة ما ليس أمازيغيا، وخصوصا الثقافة العربية، دون مراعاة للظرفية الزمنية التي تحكمت في اختياراتهم، سواء تمت بوعي أو بلا وعي. وحينما يتم اللجوء إلى السيرة العطرة للآباء، فضمنيا يتم الحكم على الأبناء بالعصيات والانحراف عن الطريق، رغم حديث المؤرخين عن ردّات متعددة.

وللتفكير في قضية الهوية الأمازيغية دحضا لمن يرى فيها ظاهرة مصطنعة أو حدثا عابرا يمليه الفقر المادي، لا مفر من قراءة التاريخ لإظهار أن الوعي أو الإحساس (كدرجة أدني من الوعي) بالهوية الأمازيغية سابق للسياسة "البربرية" لفرنسا، ولا مفر من قراءة التمثل الذهني السائد عند الأمازيغ عن أنفسهم، أو السائد عنهم عند الغير باعتماد قراءة أنتروبولوجية تُنصت لليومي كتعبير عن اللاشعور الثقافي المقاوم للتعرية الرسمية للذاكرة التاريخية، والداحض لأطروحات تركن للجاهز والآراء العابرة التي تصطدم بعُري الحقيقة كما هي سائدة في العلاقات الاجتماعية قولا وفعلا.

1 ـ ما قبل تاريخ السياسة القبلية لفرنسا: إلى حد الملل يتم تكرار أسطورة "الظهير البربري"، كأنه يمثل البداية الميثولوجية لإثنية غير موجودة قبل التغلغل الفرنسي. بعبارة أخرى، إن بروز ما يسمى بالنزعة الأمازيغية وليد الإرادة الشريرة للإدارة الاستعمارية الفرنسية. وبالتالي فقبل هذا التاريخ لم يكن الوعي الإثني سائدا في المجتمع المغربي قبل الرأسمالي.

وبما أن الخطاب العلمي والإيديولوجي، أو كليهما معا ـ طالما أن إرادة المعرفة لا نفصل عن إرادة القوة ـ حول ظاهرة ما لاحقان لوجود الظاهرة، فبالإمكان إظهار وجود وعي إثني سواء بالمعنى الثقافي أو العرقي قبل إخضاع ساكنة المجالات الثقافية الأمازيغية للاستعمار الفرنسي، من خلال المخزن التقليدي أو الذهنية المغربية.

أ ـ السياسة ”البربرية“ للمخزن التقليدي: كان المخزن التقليدي، سواء تشكل من أسر امازيغية حاكمة أو من دعاة النزعة الشُرفاوية، في مواجهة مستمرة لقبائل متمردة. وكان التمرد في بعض الأحيان نتاج لجوء أحد أبناء السلاطين أو أقاربهم لإحدى القبائل وتوريطها في العصيان. إذ حتى عندما كانت بعض القبائل تتمرد، فموقد التمرد ينتمي إلى الأسرة الحاكمة، فيما القبيلة لا تعمل إلا على حمايته جرّاء رغبة في السلطة أو عماء إستراتيجي أو خضوع لتقاليد قبلية تقضي بحماتية اللاجئ Amezewag ولو أدى الأمر إلى خراب القبيلة. إذ يقال أمازيغيا: "Yuf ad texlu tigemmi nnek, ula ixela wawal nnek".

وعند التمرد يلجأ السلطان إلى العنف بإرساله لحرْكات أو قيادته لحملة تأديبية تصل حد سياسة الأرض المحروقة. غير أن هذه الحملة المخزنية لم تكن تخلو من مرجعية إثنية، خصوصا عندما تكون القبيلة المتمردة أمازيغية، إذ تحشد قبائل أمازيغية لضرب قبائل أمازيغية أخرى بشكل غير عفوي. وهو ما كان ينتبه إليه الأمازيغيون، أي أنهم عرضة للتقاتل فيما بينهم. والنتيجة استيقاظ وعيهم باختلافهم عن السلطة الرسمية، وهو ما يظهر في بعض استشهادات المؤرخ الناصري صاحب "الاستقصاء في أخبار دول المغرب الأقصى".

فعند حديثه عن فترة حكم المولى سليمان، أورد حدثا وقع سنة 1234 هجرية، إذ يقول عنه: "كبير زمور الحاج محمد بن الغازي دسّ إلى ظيان (ربما زايان) بأنما نحن وأنتم واحد، فإذا كان اللقاء فلا ترمونا ولا نرميكم إلا بالبارود وحده، وذلك أن السلطان لما قدّمهم لقتال في أول يوم منه وأخّر عرب الحوز استرابوا بأنه إنما أراد أن يصدم بعضهم البعض" (الناصري، الاستقصاء، ج 8، صفحة: 134 ـ 135). فمما يمكن أن نستنبطه من هذا المقطع أن فرنسا، لحظة "التهدئة"، لم تكن تعمل إلا على تطبيق درس مخزني في الاستراتيجية الحربية حيث المجندون إجباريا يوضعون في الصفوف الأمامية فيما أبناء فرنسا في الصفوف الخلفية.

ويؤكد "الناصري" هذا الإحساس أو الوعي الإثني بمغرب ما قبل الحماية عندما يقول إنه في سنة 1235 هجرية "امتعضوا لمن قبض عليه من إخوانهم وزحفوا إلى مكناسة وحاصروها وجاؤوا معهم برجالهم أبي بكر مهاوش وتحزبوا وصاروا يدا واحدة على كل من يتكلم بالعربية بالمغرب" (الاستقصا، صفحة 173). ولا ننسى أن الناصري موظف مخزني زمن المتمترسين خلف النسب الجعفري، فهو لا يعبر عن رأي شخصي فقط، بل عن صورة الأمازيغي عند النخبة المخزنية ومن يدور في فلكها المادي والرمزي. كما أن المقطع أعلاه يبرز الوعي بالاختلاف اللغوي عند القبائل الأمازيغية قبل أن تصلها أقدام المستعمر وحجراته الدراسية.

وفي رد فعل للسلطان المولى سليمان على هجوم قبائل أمازيغية على محلة ذاهبة لردعهم، تم الانتقام من ساكنة فاس من الأمازيغ ولو لم يساهموا في التمرد، إذ يقول الناصري: "فلما دخلها (المولى سليمان) أمر بنهب دور البربر القاطنين بفاس فنهبوا كل ما فيه رائحة البربر ولو قديما" (الاستقصا، صفحة 142). فالنص يوضح انتقام السلطات ممن لم يشارك في مواجهة بطريقة منسجمة مع منطق الثأر القبلي حيث يؤدي الأخ ثمن فعلة أخيه، مثلما ينتقم الراعي من أول ذئب يلتقيه ثأرا لقطيعه الذي افترسه ذئب آخر.

وقبل المولى سليمان كان السلطان عبد الله بن إسماعيل قد قرر قتل أعيان "آيت أدراسن" واستدرج زعيمهم محمد واعزيز. وحينما قدم الوفد كان الحاجب عبد الوهاب البجوري لما رآهم لهث "وتحركت منه الرحم البربرية" على حد تعبير صاحب الاستقصا (ج 7، صفحة 171)، علما أن هذا السلطان عمل على جعل القبائل الأمازيغية (الثور الأبيض على حد تعبيره) تقاتل جيش البخارى (الثور الأسود على حد تعبيره) لكي يخلصه أحد الطرفين من الآخر ويمكنه الإجهاز على الطرف الآخر.

وسنة 1305 هجرية، في عهد الحسن الأول، هرب آيت سنحمان إلى آيت حديدّ وآيت مرغاد وغيرهما من قبائل "البربر" بعد ما قتلوا فرسانا للسلطان. وعندما أراد الانتقام "تحاملت خيل شقيرين ذلك إبقاء على إخوانهم وتعصبا للبربرية وربما دسوا إليهم من أعلمهم بالحال" )الاستقثصا، ج 9، صفحة 200).

من مقاطع "الاستقصا" المستشهد بها يفهم بوضوح أن الأمازيغ كان لديهم وعي بوحدة ما يجمعهم، إما اعتمادا على الدم (القرابة) أو اللغة (الثقافة). وخير دليل هو تحالفاتهم التقليدية المطوقة بهالة من القدسية مثل "تاضا" و"تافركانت". بل إنه في لحظة الاستنفار يتم حرق خيمة من أخل بواجب الدفاع عن إخوته عند الرحل.

وقبل قيام الدولة العلوية، كانت للموحدين سياسة لغوية. فحسب المؤرخ عبد الواحد المراكشي فإن مراسيم قراءة "تواليف ابن تومرت في العقائد بلسانهم وباللسان العربي" (المعجب، صفحة 485). هذا التوظيف للأمازيغية إلى جانب العربية ممن منحوا للمغاربيين "ذاكرة جماعية" حسب محمد تومي، مرده ـ حسب نفس الباحث ـ إلى تصور سياسي قائم على تجنيد دائم للقاعدة البشرية، مما يتطلب مخاطبتها بلغة تفهمها شفويا وكتابيا (تومي، صفحة 15، بتصرف).

وعلى عهد الدولة الرستمية، حرص زعيمهم "أفلح" "على اتخاذ تراجمة يجيدون لغة البربر" (محمود إسماعيل عبد الرزاق، صفحة 169). مما يفيد غياب التعريب، إذ ما الحاجة إلى تراجمة إن كان الأمازيغ قد ارتموا إلى تعريب كلامهم كما يحلو للبعض أن يقول أو يكتب؟

ولا يمكن إنهاء هاته المعطيات إلا بالعودة إلى نشأة الدولة الإدريسية التي يحلو للبعض الربط بين نشأتها ودخول الأمازيغ "نادي العروبة"، وإلى استقبال اتحادية أمازيغية (الزناتيون) للجيوش الأموية. لفهم الظروف التاريخية المتحكمة في دخول الجيوش الأموية أولا، وفي استقبال إدريس الأول ثانيا.

ب ـ سياق دخول الجيوش الأموية إلى شمال إفريقيا:الاستعمار البيزنطي: لدخول الجيوش الأموية إلى شمال إفريقيا، وبالضبط غرب نهر النيل، أسباب موضوعية مرتبطة بمعاناة الساكنة الأمازيغية من الاحتلال البيزنطي، إذ تعتبر المجموعة الزناتية ـ وعلى الخصوص لواتة ـ المستقرة حيتها بغرب النيل أول مجموعة أمازيغية تحتك بالعرب وتتحالف معهم جرّاء القمع والاستغلال الذي كانت تعانيه من المحتل البزنطي.

فحوالي سنة 545 م قتل الزعيم البزنطي "سليمان" عدة أعيان من لواتة عند تقديمهم لشكوى من تسلط الجيش، إذ يقول شارل أندري جوليان: "عندما جاءه (أي الزعيم البزنطي سليمان) ثمانون من أعيان لواتة يشتكون ما تعرضوا له من نهب محصولهم، لم ير من حل للمشكلة سوى أمر حراسه بتقتيلهم. فبادرت قبيلة لواتة بشق عصا الطاعة، فاضطر إلى الاستنجاد بعمه" (تاريخ إفريقيا الشمالية، جزء 1، صفحة 370، طبعة 3، 1978). وقبيلة لواتة هي التي تزعمت الثورة الكبرى لسنتي 545م و546م حيث انتصرت على الحاكم البزنطي وقتلته. (حسين مؤنس، فتح العرب للمغرب، صفحة 50).

وفي سنة 548 م انهزمت لواتة وقتل 17 قائدا أمازيغيا، بعدها انتصرت لواتة بطرابلس وزحفت نحو قرطاج (أندري جوليان، نفسه، صفحة 372). فالعنف البزنطي الموجه ضد الأعيان وخلفهم لواتة جعلهم يبحثون عن حليف للانتقام من العدو الجاثم على أنفاسهم، إذ الذي يهم المنهزم في بعض الحالات هو سقوط الطاغية دون الاهتمام بمن سيأتي فيما بعد.

كما يقدم "أندري جوليان" لجوء الارسطقراطية الأمازيغية اللواتية إلى التحالف مع الجيوش العربية إلى الاضطراب الناتج عن ثورة ساكنة الأرياف، حيث احتاجت الأريسطوقراطية المحلية القاطنة بالأحواض إلى من ينصرها على القبائل، إذ يقول "جوليان": "إن ما تعوّد عليه سكان المدن من حياة في كنف النظام والسلطة يبين إلى حد ما ولا شك لمَ استقبلوا بحماس، بعد هزيمة البزنطيين وثورة أهل الأرياف، الفاتحين العرب الذين أقروا من جديد حكومة نظامية ومكنوهم من دواليب الاقتصاد ضد العدو المشترك، ألا وهو البدوي البربري المناهض للنظام على دائم الأبد" (مرجع سابق، صفحة 247). وإن كان حكم المؤرخ الكولونيالي لا يخلو من فرضية الفوضى المتحكمة في الحقل السياسي المغاربي، ومن المرجعية الخلدونية، أي ثنائية الحضر والبدو.

أما فيما يخص الأصول العربية، وبالضبط اليمينة للأمازيغ، التي يقول بها البعض، فيمكن فهم نشأتها على ضوء الصراع القبلي بين اليمنية والقيسية في العهد الأموي، وبحث كل نخبة قبلية عربية عن حلفاء ضد النخبة الأخرى. فالقبائل اليمنية هي التي شكلت غالبية جيش غزو شمال إفريقيا، إذ يقول محمد عابد الجابري: "أما في مصر فقد كانت جل القبائل العربية التي ساهمت في فتحها ثم استقرت فيها من القبائل اليمنية" (الجابري، 1991، صفحة 157). فهذا التواجد اليمني بمصر، وفي ساق البحث عن حليف ضد إخوتهم القيسية قد يكون من العوامل التي أدت إلى انتشار حكاية الأصل اليمني للأمازيغ وفق المنطق القبلي القائم على الرابطة القرابية الفعلية والوهمية، إذ أسقط العرب تقسيمهم القبلي على المجموعات الأمازيغية حسب حسين مؤنس (م.س. صفحة 8).

ج ـ الأدارسة وأوْربة: فيما يخص الأدارسة، ينظر عدة مؤرخين إلى قيام دولتهم كإعلان عن عروبة المغرب. ويتم التفكير في دولتهم بمنطق الدولة الحديثة رغم أن نفوذها لم يطلْ ما سيطوله فيما بعد النفوذ المرابطي والموحدي، كما ظلت في حروب مع جيرانها من الدويلات الأخرى. مما يعني أن الولاء لها كان محدودا بقبائل معينة. ومن الأسئلة التي يمكن طرحها: لماذا بايعت قبيلة أوربة إدريس الأول الهارب من الشرق والغريب عنها؟

يذهب ابن خلدون في كتاب "العبر" إلى أن أوربة كانت مع "كسيلة" الأمازيغي. وبعد هزيمته سنة 67ه استقرت بالمغرب الأقصى (العبر، المجلد السادس، صفحة 174). مما يفيد أنها فقدت مكانة قيادية وأصبحت مهمشة، خصوصا وأن هزيمة كسيلة لن تخلو من مضاعفات على قوتها الديموغرافية والحربية، وبالتالي كانت تنتظر الفرصة للظهور من جديد. وهاته الفرصة ستتبلور مع إدريس الأول، ليس لنسبه القرشي، ولكن لوجود قرابة إيديولوجية بين الزيدية الذين ينحدر منهم إدريس الأول على صعيد القضايا الكلامية باعتبارهم اشعية الأقرب إلى السنة، وبين الزعيم الأوربي عبد الحميد المعتزلي، إ "تقول بعض المصادر إن عبد الحميد الأوربي الذي آوى إدريس بن عبد الله الحسني مؤسس الدولة الإدريسية بالمغرب كان معتزليا، مما يدل دلالة قوية على أن الحركة التنويرية الاعتزالية التي اعتنقتها جماعات قوية من البربر أغلبهم زناتية في شمال المغرب، هي التي مهدت للدولة الإدريسية" (الجابري، مرجع سابق، صفحة 327).

ثم إن الدعوة الإدريسية احتاجت إلى "الشوكة" أو السيف لحماية نفسها، إذ لم تحكم المغرب كله. وبعد وفاة إدريس الثاني تم توزيعها، إذ لم تحفظها لا البركة ولا النسب الدموي من ضربات قبائل أخرى لا تدعي لا الشرف الشرقي ولا حيازة قدرات سحرية. علما أنه إلى غاية الحماية وما بعدها ـ بوادي دادس ـ ظل لدى الناس اعتقاد راسخ بتفوق السلطة السحرية للقبيلة على السلطة السحرية للزواية.

وفي الأندلس أورد صاحب "أمثال العوام في الأندلس" المثل التالي: "البشنة ما هي طعام، العسل ما هو إيدام، الشلحة ما هي كلام"، إذ لا يعتبر صانع المثل "الشلحة" لغة رغم أنها اللغة التي استعملها فاتحو الأندلس. والذي يهم هنا هو أن زمن قول المثل، أي بعد التعريب الافتراضي لبلاد الأمازيغ، يؤكد حضور الأمازيغية وسيادة فكرة اختلاف "الشلوح" عن عرب الأندلس، قبل مجيء فرنسا بمدة طويلة.

مما سبق يمكن الخروج ببعض الخلاصات، وهي:

ـ إن تحالف الأمازيغ مع العرب ناتج عن الضغط البزنطي الممارس على الأمازيغ.

ـ تحالف زعيم أوربة مع إدريس الأول ناتج عن قرابة إيديولوجية وعن سعي أوربة أو أعيانها لاستعادة أمجاد حققتها أو كانت تطمح إلى تحقيقها منذ قرن مع الزعيم الأمازيغي كسيلة، بل يمكن قراءة سلوك زعيم أوربة كنواة للتخلص من النزعة القبلية وبناء السلطة على أساس جديد. لكن حفيده القرشي سيعيد توطين النزعة القبلية من خلال بلاطه الذي سعى لإقصاء العناصر المحلية منه.

ـ كان لدى الأمازيغ وعي بروابطهم، وهو ما سماه الناصري بدون ضبابية "رائحة البربرية" أو "الرحم البربرية"، مثلما كان للمخزن التقليدي سياسته "البربرية" إلى درجة أن "ليوطي" يظهر بمظهر تلميذ المخزن لا فرنسا اليعقوبية وفرنسا الأنوار، طالما أن لا رغبة لديه في إنشاء "بربرستان".

2 ـ الوعي بالأمازيغية داخل الثقافة الأمازيغية والعلاقات اليومية بالمغرب الحالي:

إن اجترار ربط المطالب الثقافية الأمازيغية بالسياسة القبلية لفرنسا، وحتى الامبريالية والصهيونية والرجعية، أصبح من المسلمات التي تحدد رؤية بعض الأفراد، بما فيهم عناصر النخبة المدعية الدفاع عن حقوق الإنسان بدون دهشة، خصوصا أن مراجعة المسلمات تتطلب معاناة فكرية لا تتوفر للمستهلك السلبي للخطابات السائدة في السوق الإيديولوجية، فكم من مفكر ينشر في فكر الاختلاف ويحاضر فيه، لكن حينما يتعلق الأمر بالقضايا الساخنة يسود لديه الفكر المتعنت، بل حتى النزعة القومية والحزبية واللسنية المتطرفة المؤمنة بالفكر الوحيد والأوحد، أي الدوغمائية.

ومن المسلمات السائدة القول إنه قبل الحماية لم تكن هناك هوية أمازيغية أو وعي بها، بل شعب واحد ووحيد رغم أن منطق الدولة التقليدية ونخبها ليس هو منطق الدولة الوطنية الحديثة: فجغرافية الدولة التقليدية سياسيا كانت رمزية، فيما جغرافية الدولة الوطنية ترابية، ولا أدل على ذلك من وجود مناطق ارتبطت بالسلطة المغربية التقليدية بواسطة البيعة، لكنها الآن توجد خارج مجاله الترابي (تندوف مثلا)

وبالإمكان إبراز وجود وعي أمازيغي تقليدي بالهوية الأمازيغية في صلب الدولة الوطنية التي قام نظامها المرجعي على التوحيد والتنميط ضدا على غنى المجتمع المدني وتعدديته. هذا الوعي التقليدي استمر حاضرا في لغة وذاكرة المسنين الذين لم تطأ أقدامهم لا مدرسة الحماية ولا مدرسة فترة الاستقلال. فلقد كان الآباء على مستوى الاستراتيجية الزواجية يعملون على تزويج أبنائهم المهاجرين في أقرب وقت ممكن مخافة أن تسرقه {هكذا!}"تيعرابين"، أي أن يتزوج امرأة عربية، مما يؤدي إلى اجتثاثه من أصوله بولوج غريبة ثقافية إلى مجالهم الرمزي وتدميره مثلما دمّر الغرباء دائما البنية التقليدية بمصادرة السلطة لصالحهم، فكم من غريب طارئ على القبيلة يصبح فيما بعد وجها من وجهاتها، متحكما في الأصليين إن لم ينزحوا. كما أن هدف هذه الأنجدوگامية اللغوية كان هو حماية الميراث العائلي، إذ أن المهاجر المتزوج من خارج المجال اللغوي قد يبيع نصيبه من الإرث خارج العائلة، وقد يطالب بتقسيم التركة قبل اتفاق الورثة أو ضد رغبتهم لحاجته لاستثمار ثمن الأرض خارج المجال القبلي الأصلي الذي ينحدر منه.

كما ان المسنين، وحتى الشباب، يظلون يستفهمون الماهجرين حين عودتهم لقضاء العطلة إن كان أبناؤهم يتحدثون "تاشلحيت"، وحينما يكون الجواب سلبيا يعبرون عن أسفهم وإحباطهم. مثلما أن بعض المهاجرين يفرضون على أبنائهم عدم الحديث داخل المنزل إلا بالأمازيغية، فيما تخلق النساء شبكات الصداقة على أساس اللغة بالمدن المغربية على الخصوص.

ومما يقوي فكرة حضور الوعي بالهوية في الثقافة التقليدية الأمازيغية، نجد لفظة "أعراب" وما تحمله من شحنة سلبية، إذ نجد في منطقة "دادس" المثالين التاليين:

1  Kud neseghuyu tteoetu d  ioeraben.

2  Kud neseghuyyu tteoetu d igenawen.

ففي المثال نستخلص أن لفظة "أعراب" ترادف لفظة "أگناو". والغريب من ليس لك بقريب حيث علاقتك به هي علاقة مجافاة أو عداء. بل لتضليل "أعراب"

الذي يكون حاضرا لحظة الحديث، وحتى لا يسمع لفظة يمكنها الإيحاء له بكونه موضوع الكلام يتم استعمال ألفاظ مغايرة هي أسماء أشياء. وإن كان يعرف ما يدور بالأمازيغية يُنبّه الحاضرون باستعمال مثل هو: Illa wakwuz g ireden.

ويمكن لمعترض أن يقول إن بعض الأمازيغ إلى الآن يحملون كاسم عائلي اسم "أعراب". لكن العارف بأعراف أو معتقدات منح الاسم للمولود الأمازيغي يدرك جيدا أن تسمية المولود بذلك الاسم راجع لشحنته السلبية ـ في المعتقد التقليدي ـ وليس تبركا أو تيمنا به. فلقد جرت العادة أن يسمي الأب الذي يتوفى أبناؤه المولود الجديد باسم "قبيح" حتى لا يقتنصه الموت(8). ومن هاته الأسماء نجد اسم "أعراب"(9). والذي يهم هنا هو ربط الاسم بشحنة سلبية ينم عن فصل الذهنية الأمازيغية التقليدية بين مجال "النّحن" القرابية والأغيار الأجانب(10).

والوعي بالاختلاف اللغوي وما يستتبعه من اختلاف ذهني ليس مقتصرا على الذهنية الأمازيغية، بل حاضر في الذهنية العربية أو المخيال العربي، أي لدى من يعتبرون أنفسهم بالمغرب غير أمازيغيين. وفي الواقعة التالية ما يؤكد ذلك.

ففي مدينة بالهضبة الوسطى، كانت امرأة "عروبية" تعتدي على امرأة أمازيغية من منطقة جنوبية، وحينما تشتمها تعيّرها بـ"الشلحة"، وتسب كل "الشلوح" في كلامها. وبنفس الزقاق كانت تقطن امرأة أمازيغية أخرى من منطقة الجنوب الشرقي، ولم تكن على وفاق مع المرأة الأمازيغية الأخرى، وكان خصامهما ـ على الطريقة الأمازيغية، أي المقاطعة أو القطيعة ـ معروفا عند نساء الزقاق. وذات يوم، في وسط النهار، خرجت "العروبية" تسب وتشتم المرأة الجنوبية جهارا، وتسب "الشلوح" أجمعين. فما كان من امرأة الجنوب الشرقي إلا أن استغلت خلو الزقاق من شهود محتملين، فخرجت وأسقطت "تاعرابت" أرضا آمرة خصمتها الأمازيغية أن تنتصر لنفسها. وحينما تذرعت "تاعرابت" بتواطؤ الأمازيغيتين عليها لم يصدقها أحد لأن المعروف في الزقاق أن المرأتين الأمازيغيتين ليستا على ود. فهاته الواقعة تبرز تحالف الأمازيغي مع أخيه إذا كان يحز في نفس امرأة الجنوب الشرقي أن تسمع سب جميع "الشلوح" جهارا، وفي نفس الوقت قيمة "الشلح" عند الطرف الآخر.

وهناك واقعة ثانية سمعتها مباشرة من أحد المعنيين بها، تتلخص فيما يلي: في مدينة إدارية ذهب شخصان إلى متجر للمأكولات لاقتناء دجاجة محمّرة، وخاطبا البائع بالعربية. وحينما مدهما بالبضاعة وهمّا بالانصراف تحدث الزبونان فيما بينهما بالأمازيغية، فطلب منهما البائع الأمازيغي رد الدجاجة لكي ينضجها بما فيها الكفاية لأنه لم يتعرف على هويتهما الأمازيغية في البداية. فالسؤال الذي يمكن طرحه هنا هو: ما الذي دفع هذا البائع إلى رفض بيع دجاجة غير مطبوخة جيدا لزبونين لا يعرفهما معرفة شخصية؟ إذ بمجرد سماعه الحديث بينهما بالأمازيغية استيقظ "ضميره الأمازيغي".  فيما اللغة الأخرى لا تحمل لديه أية دلالة أخلاقية، إذ اللغة جعلته في مواجهة إخوة له أو جعلت هويته تستيقظ كأنه يتجنب لعنة اللغة أو لعنة الهوية.

إن الحكايتين تؤكدان أن الهوية الأمازيغية تسري في وجود الأمازيغي وليست بضاعة تقدمها له لا المدرسة الكولونيالية التي كان يتهرب الآباء من تدريس الأبناء فيها بتقديم رشاوي في اقتصاد على حافة المجاعة، ولا المدرسة الاستقلالية بمرجعيتها، والتي لم تحرر الناس من الأمية الأبجدية ولا الثقافية.

كما أن الوقائع اليومية تؤكد حضور الاختلاف في لاوعي المغاربة. فكلما تحدث الأمازيغي إلى أمازيغي آخر بلغتهما في أمور حياتية تخصهما بشكل مطلق، إلا وطلب منهما ـ كأنهما أشياء ـ تعريب كلامهما. هذا الرفض الجنوني عند البعض للاستعمال الشخصي للأمازيغية بين أبنائها يثبت ربط الأمازيغية بالأشياء المخيفة رغم أن هؤلاء الناس العاديين لا يترددون في مدح أخلاق الأمازيغ ومعاملاتهم مقارنة بأخلاق غيرهم.

ومن المفارقات التي لا يمكن فهمها إلا كنوع من الاستعلاء أو نقص في تصور الهوية هو أن بعض الأجانب المشتغلين بالأعمال الإحسانية يتكلمون بالأمازيغية المحلية للهجة التي يعملون بها في مدة قصيرة، بينما هناك مغاربة منحدرون من مناطق غير أمازيغية يقيمون بإحدى المناطق الأمازيغية لمدة طويلة جدا ولا يعرفون النطق إلا بالكلمات البذيئة! وإن كان البعض يتذرع بانغلاق الأمازيغيين فيما بينهم، والذي يعكس بدوره وعيا بتميز الذات.

عندما أسرد الوقائع السابقة، فليس الهدف نهائيا الانتصار لمواقف عنصرية أو إقصائية. لكن للتفكير بهدوء في الهوية المغربية، مما يتطلب وصف السائد في الحياة اليومية والذاكرة الثقافية بدل الركون إلى أفكار أو شبه أفكار تجترها مقالات وكتب بشكل يجعل الحركة الثقافية الأمازيغية دائما في وضعية رد الفعل وتبرئة الذمة أو التطهّر من عقدة الذنب. فمن ارتبطت لديه الأمازيغية بالعنصرية لهوى في نفسه فهو حر. ومن كان عرضة لمعاملة عنصرية فالذنب ليس ذنب الثقافة الأمازيغية. وعلى مناضلي الحركة الثقافية الأمازيغية تجذير طرق صيانة الأمازيغية والبحث في غناها، معاملة التحرشات الممارسة ضدهم بالإنصات إلى حكمة أسلافهم الداعية إلى لزوم الصمت Ifesti انطلاقا من منطق العِرض طالما أن قوة دعواهم ذاتية ووجودية فهم يعانون من تقلص حضور ثقافتهم في المجال العمومي، بدل الوقوع في مصيدة تبرئة الذات دائما، إذ ما أن يخرس صاحب مقال أو متوالية من المقالات المعادية للأمازيغية حتى يظهر فرد آخر بمقال يعيد نفس الأفكار كأن كاتب المقال لا يقر ما يكتبه من يحملون معه نفس الأفكار النمطية.

المراجع والهوامش:

1 ـ الناصري، احمد بن خالد، "الاستقصا في تاريخ المغرب الأقصى"، الجزء 7، 8، 9، دار الكتاب، الدار البيضاء، 1956.

2 ـ المراكشي، عبد الواحد، "المعجب في تخليص أخبار المغرب"، تحقيق: محمد سعيد العريان ومحمد العربي العلمي، طبعة 7، جدار الكتاب، الدار البيضاء.

3  Toumi Mohsen, “Le Maghreb”, 2ème édition, coll: que sais-je?, P.U.F, 1988.

4 ـ جوليان، شارل اندري، ”تاريخ إفريقيا الشمالية“، تعريب محمد مزالي والبشير سلامة، الجزء 1، طبعة 3، الدار التونوسية للنشر، 1978.

5 ـ الجابري، محمد عابد، "العقل السياسي العربي: محدداته وتجلياته"، ط2، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 1991.

6 ـ مؤنس، حسين، "فتح العرب للمغرب"، مكتبة الثقافة الدينية، القاهرة، بدون تاريخ.

7 ـ ابن خلدون، عبد الرحمان، "تاريخ العبر..."، المجلد السادس، دار الكتب العلمية، بيروت، 1992.

8 ـ عبد الرزاق، محمود إسماعيل، "الخوارج في بلاد المغرب حتى منتصف القرن الرابع الهجري"، طبعة 2، دار الثقافة، الدار البيضاء، 1985.

9 ـ يورد "ألبير ميممي"، المنحدر من أم أمازيغية، في روايته "تمثال الملح" عادة الاحتياط من التعبير عن فرح مبالغ فيه عند ميلاد توأمين تجنبا للعين الشريرة أو للأرواح الشريرة إلى درجة وصف المولودين بالبشعين Hideux. انظر Albert Memmi, la statue de sel, pages 84  85, coll. Falio, ed. Gallimard, 1990.

كما أن مولود فرعون، في روايته "ابن الفقير"، يورد واقعة تسمية الراوي باسم Fouroulou من فعل Ffer أي "أخفى" حتى لا يراه أحد بالعين الخيرة أو الشريرة إلى حين تجاوزه بقدميه عتبة المنزل العائلي. انظر: Feraoun Miloud, Le fils du pauvre, page 25, ed. Seuil, 1954 (la 1ère édition).

انطلاقا من الإحالتين ندرك السعي إلى حماية المولود بالتلفظ بكلام "غير اجتماعي" في مناسبة طيبة، أو حماية الحياة البيولوجية للمولود باسم يمتلك خصائص سحرية إيجابية أو سلبية.

10 ـ كما نجد أسماء يهودية كإسحاق ودوْد ويوشع، والتي لا تعني أن ساكنة القرية منحدرون من اليهود. بل اعتبارات طقوسية هي التي تتحكم في تسمية المولود بذلك الاسم، إذ كانت المعتقدات تقتضي أن يسمي الأب ابنه باسم أول شخص يلتقيه صباحا في يوم منح الاسم، أو أن يطلب منه منحه اسما (منطقة دادس).

11 ـ يقدم الباحث "محمد بوغالي" قراءة مغايرة إذ يورد في البداية فقرة مفادها أن عدة معلقين يوردون أن الأمازيغ ينادون المولود الجديد الذي لم يعط له بعد اسما جديدا بأعراب، لأنهم يظنون لاشعوريا أن أعراب هو غريب بامتياز. وهو ما يرفضه الباحث لسببين. الأول أن بحثه بأحواز مراكش لم يظهر له أي إحساس مضاد للعربي. الثاني أن تسمية المولود بأعراب له مضمون خاص هو السيد Patron، وأن مرادف "أعراب" كاسم مؤقت في المدن هو "أمبارك". Boughali Mohamed, La représentation de l'espace chez le marocian illettré, page 15  16 . édit. Afrique Orient, Casablanca, 1988.

غير أن هذا المعطى يكشف في حد ذاته الشحنة السلبية للاسم في المتخيل التقليدي، إذ لماذا يسمى المولود باسم يرادف السيد حسب الكاتب ثم يتم التخلي عنه؟ فالتسمية بأعراب تجد مبررها في حماية الرضيع من الموت بمنحه اسما لا يثير شهية الموت، مثلما يتم تضليل الغيلان Id tarir حتى لا تعرف الاسم الحقيقي للمولود وتلتهمه فيما بعد حيث تستقطبه بالمناداة عليه باسمه.

ثم إن هناك أسرا ما زالت تحمل ذلك الاسم كاسم عائلي، ولو تغير الاسم بعد منح المولود اسما رسميا لكانت ذريته تحمل الاسم الرسمي لا الاسم المؤقت.